Entre interdit et pardon.
Le pouvoir des forgerons chez les Moose et les Dogon.

Bruno Martinelli  Ethnologue.  IDEMEC - UMR CNRS 6591


Introduction.
Gestionnaires d'interdits.
La protection des interdits en milieu Moose.
L'ordre des interdits chez les Dogon orientaux.
Le pouvoir des forgerons.
Variantes culturelles du pardon.
Catégories du stigmate.
La créance et le gage.
Le sens du drame.
Le système vindicatoire, lieu du pouvoir.
Le renoncement et la dévolution de pouvoir.
Conclusion.
Bibliographie.

Introduction
Chez les Fulse et Moose du Yatenga et chez les Dogon Gurum et Gesum de la plaine du Séno, les formes les plus prégnantes d'expression du pouvoir sont autant du registre de l'interdiction que du commandement. L'hypothèse d'une sorte de symétrie (directe ou indirecte) ou d'une opposition (politique vs religieux) s'avère de portée limitée pour l'interprétation. Derrière l'apparence de sphères d'action et de catégories d'acteurs différents (qui interdit quoi ? et comment ?), transparaissaient des problèmes plus fondamentaux liés à la genèse et à la transformation des statuts sociaux, donc de l'ordre global de ces sociétés. Pour cette raison, je ne traiterai pas de l'ensemble des formes de pouvoirs liées aux interdits. J'ai retenu une forme assez représentative des sociétés du Yatenga et de la plaine du Séno : le pouvoir qu'exercent les forgerons en matière d'apaisement de conflits. L'espace de pouvoir et d'autorité ainsi défini comprend : vers l'amont un interdit de refuser la pacification et, vers l'aval, le pouvoir de frapper d'interdit tout individu, groupe lignager ou collectivité locale qui transgresserait cette règle. Le pouvoir apparaît comme un rapport double à l'interdit.
La notion de pouvoir existe dans chacune des langues sous une forme générique susceptible de nombreuses spécifications. C'est la capacité d'emprise sur êtres et choses (tôogo en moore, gôrô en Dogon dyamsay) mise en opposition contrastive avec celles de force (pânga dans les deux langues) et de chefferie (naam en moore, ogo en Dogon). Indexées à une multitude de situations d'usage, ces notions opèrent dans de nombreux champs de représentations.
En langue moore, tôogo exprime généralement des rapports de confrontation formulés de manière asymétrique. C'est un moyen largement mis en oeuvre pour exprimer la hiérarchie, l'antériorité ou la priorité rituelle de recours aux moyens transcendants. En langue Dogon dyamsay, la référence est moins agonistique. La notion de gôrô évoque des qualités intrinsèques ou acquises. Elle marque tout à la fois la maturité, l'excellence et la plénitude. Cette capacité trouve à s'exprimer légitimement par des paroles "qui dépassent". Ce sont éventuellement des paroles qui accusent et condamnent jusqu'à la malédiction. Nous verrons dans ce texte quelle peut être l'importance de telles notions en ce qui concerne le statut du forgeron. Ce groupe de notions joue un rôle déterminant dans la cohérence générale des représentations du pouvoir. Elles sont transversales aux variantes culturelles et sociétales. Ayant pris le parti de faire appel aux ressources de langage effectivement mises en oeuvre, c'est à ces significations qu'il sera fait référence chaque fois qu'il sera question de pouvoir en un sens général.
Quel sens faut-il donner à cette catégorie spécifique du pouvoir qu'est la capacité d'interdire ? Comment se trouve-t-elle associée à l'apaisement de certains conflits ? Pourquoi est-elle associée à la métallurgie du fer ? Comment les forgerons ont-ils accédé à cette position ? Quels rapports cette forme de pouvoir entretient-elle avec d'autres formes telles que la chefferie et la maîtrise de terre ? La capacité d'apaiser des conflits en exerçant une contrainte morale n'est pas réservée aux forgerons. Elle est exercée à des titres et à des degrés différents par diverses catégories sociales : les tantes paternelles, les neveux utérins, la communauté des épouses, le maître de terre, les griots, les tambourineurs etc. Ce qui distingue le pouvoir dévolu aux forgerons est qu'il est présenté comme un recours ultime, une limite. Nous montrerons comment cette forme de pouvoir se définit dans le cadre de conflits mettant en jeu des cycles de représailles. Nous ne pourrons aborder ici son extension au champ des rapports conflictuels avec (ou au sein de) la chefferie.

Gestionnaires d'interdits.
Le pouvoir entretient des rapports complexes avec le langage, son mode privilégié de probation et de concrétisation dans la société. Le pouvoir de groupes gestionnaires d'interdits passe particulièrement par la mise en exergue et l'exercice de la parole. La promulgation aussi bien que la levée d'interdit en sont des formes significatives. En langue Dogon comme en moore, l'interdit est défini comme une "parole" imposée ou interposée afin de juguler un danger. Considérée comme instauratrice du contenu sémantique, la parole est à la source de l'interdit. Elle devient, dans les cas les plus sacralisés, l'instance de mise au secret. La parole qui promulgue se retourne ainsi sur elle-même, suscitant l'effet de censure. Ce qui est objet d'interdit est si dangereux qu'on ne peut le nommer directement. On ne peut le désigner que par un euphémisme essentiellement dissimulateur, c'est à dire une chose : kise ou kidye selon les langues Dogon, bumbu en moore.
La gestion d'interdits et de limites rituelles s'enracine dans des identités collectives déterminées. Tout se passe comme si ces fonctions étaient dévolues à des groupes qui entretiennent, en raison de leur histoire et de marqueurs d'appartenance, des rapports particuliers avec des interdits référentiels. Ainsi en est-il par rapport à la mort et au traitement des cadavres, la fécondité, la fertilité et certaines techniques artisanales. Il n'est pas étonnant que ces groupes génèrent par conséquent leurs propres théories de l'interdit et du pouvoir. Ils suscitent des idéologies de complémentarité et de contrepoids par rapport aux pouvoirs d'administration politique : apaisement contre violence, pardon face à la force coercitive. Le pouvoir des forgerons en est l'une des illustrations. S'il est partout reconnu, il connaît des accentuations différentes en fonction de deux ensembles de critères : le statut du forgeron dans la société et les représentations culturelles de l'interdit. De telles variations sont saisissables en comparant les sociétés du Yatenga et du Séno.
Dans ces deux ensembles, les domaines de l'interdit sont multiples, ils donnent lieu à une pluralité d'appréciations et de stratégies. Seuls les interdits que les Moose appellent les frontières de Dieu Wênd-teka, et que les Dogon nomment "les choses que l'on ne peut pas faire disparaître" niise ko koro berego, ceux qui ont valeur de tabous fondamentaux ou qui sont au fondement de la religiosité, conçus comme intangibles. Cela ne signifie pas qu'ils ne soient pas objets de manipulations. Je ne pourrai présenter un classement complet des interdits sur lesquels cette analyse est fondée. Les interdits ne sont pas des faits sans évolution. Ils donnent lieu à des actualisations jusqu'à reconsidérer radicalement leur raison d'être lorsque le changement écologique, social ou économique l'exige. L'examen des catégories sémantiques mobilisées pour gérer les problèmes d'interdits est donc capital.

La protection des interdits en milieu Moose.
Quelles que soient les catégories d'interdits et leurs objets : actes, personnes, groupes, lieux, objets, dénominations... les expressions de la langue moore s'organisent sur deux axes sémantiques : celui du mouvement et de la crainte, et celui du contact et de la détestation.
Sur le premier axe et d'un point de vue positif : respecter un interdit n'tudi c'est suivre une direction, tendre vers (avec l'interdit derrière soi). Le verbe s'utilise aussi pour exprimer l'idée de consentement par rapport à une autorité supérieure. Il s'emploie pour exprimer le respect dû aux chefs, au maître du territoire ou au forgeron. Sur le même axe, mais d'un point de vue négatif, la notion cardinale d'interdiction est digbu qui exprime le ressort moral et psychoaffectif permettant d'empêcher, défendre, prohiber. La prohibition s'exprime ainsi en terme de menace de condamnation sociale ou sanction métaphysique. N'digi c'est chasser devant soi pour écarter d'un danger. Les interdits les plus sacralisés sont chargés de potentialités de mort. Ils déclenchent des états de conscience : angoisse, crainte et tremblement, affects d'emprise, sensations de saisissement. L'objet interdit est circonscrit d'une barrière symbolique, cercle (virtuel ou effectivement matérialisé) dont le franchissement entraîne de graves conséquences pour l'intégrité physique et psychique de l'individu. La rupture d'interdit est invoquée pour l'interprétation de symptômes somatiques et d'affections à caractère délirant. Le thème des lieux circonscrits, mais aussi des êtres, des objets et des activités "encerclés", toutes choses dont le contact rend malade si on les aborde anarchiquement, a fortiori avec une intention d'effraction. Il permet de considérer la faute sous l'angle du désordre et de la destruction des agencements existants.
Sur un axe de proximité, les expressions possèdent une valence plus négative encore. La proximité ou l'imminence de l'objet, du lieu ou de l'acte interdit entraîne l'emploi d'une autre notion cardinale : kisgu (dérivé du verbe n'kiise). Il s'agit d'interdire au sens de détester, abhorrer, susciter un objet de répulsion. C'est aussi rejeter, refuser, éviter un objet, espace ou être marqué d'intouchabilité. Ainsi le pouvoir d'interdire se trouve-t-il très proche de celui de commander. L'expression verbale, employée en mode transitif, s'applique à une multitude de cas. Il s'agit d'interdits personnels ou claniques : interdits d'ingestion (viandes de cheval, âne, chien, reptiles etc.), d'attitudes, de gestes etc. Plus significatifs du contexte de pouvoir sont les refus de coexistence et de résidence conjointe. Ainsi certains groupes de gens de la terre et de forgerons "interdisent la chefferie". Des musulmans qui fondent un quartier séparé "interdisent le paganisme". Un village entier "interdit les Moose" qui mourraient s'ils cherchaient à y résider etc.
Dans le cas de proximités rendues inévitables par la conquête ou la colonisation agricole, l'interdit permet de maintenir des distances minimales, d'ériger des barrières symboliques. Certains groupes qualifiés d'autochtones semblent caractérisés par une sorte de syndrome d'isolement. Ils se servent des interdits comme de boucliers pour affirmer leurs identités et défendre des prérogatives magico-religieuses. On dit d'eux qu'ils reculent chaque fois que d'autres groupes tentent de s'installer à leurs cotés, craignant de ne pouvoir poursuivre continuer à vivre selon leurs coutumes, essentiellement dans le domaine rituel. Les récits historico-légendaires racontent qu'il fallut détruire, abîmer leurs interdits identitaires pour cohabiter avec eux. D'autres traditions locales rapportent des actes négociés de fondation de villages qui mettent en présence des autochtones têng-biisi et de nouveaux arrivants. Si ces derniers revendiquaient (par la force) une vocation au commandement, la reconnaissance des interdits du premier groupe faisait partie du pacte de coexistence. Vous ne viendrez pas sous notre hangar de réunion, car c'est notre interdit. Vous ne tenterez pas d'épouser ou de "jouer" avec nos filles, car c'est notre interdit. Vous ne nous obligerez pas à cultiver vos champs, à construire vos maisons, car ce sont nos interdits. Tout groupe qui tombe sous le coup d'un interdit par l'effet d'une malédiction stigmatisante se trouve, ainsi que nous le verrons plus loin, l'objet de marquages supplémentaires qui le rendent à la fois redoutable et détestable.
Les notions cardinales de l'interdit sont connotées métonymiquement par les représentations du feu et de la brûlure. On pousse le feu devant soi vers le foyer pour l'allumer mais on doit s'en écarter lorsqu'il brûle. On ne peut l'éteindre sans lui faire violence... L'objet d'interdit est ainsi conçu comme une puissance irradiante et comme une cause de brûlure répulsive. Les discours sur les interdits permanents, temporaires ou circonstanciels, sont centrés sur les règles d'évitement par rapport à des foyers de puissance numineuse conçue comme dangereuse, mais ils suggèrent aussi la crainte intrinsèque de la transgression. Le danger de la transgression semble moins résider dans ses effets que dans sa dynamique d'expansion déstructurante. La liminalité que vise l'interdit n'est donc pas conçue sans ambivalence, tremendum et fascinans, on entrevoit qu'elle est génératrice de "performances culturelles" selon l'expression de V. Turner (1969 : 100). L'ambivalence est dans la représentation de ceux qui travaillent à l'intérieur des interdits, c'est à dire les prêtres qui maîtrisent les procédures de réparation rituelle, et développent à ce titre une idéologie d'auto-restriction. Elle est dans les discours si prolixes visant ceux vivent dans la transgression, et qui y prospèrent (du moins le croit-on) en dépit des condamnations.
Dès lors que l'interdit détestable pour soi semble pouvoir être considéré comme désirable pour ou par d'autres, une instance éthique trouve sa raison d'être. Une vision assez autoritaire de l'existence en résulte. Le monde des interdits est un monde idéalement clos avec ses barrières et ses sentiers balisés, mais, comme tel, il ne peut se suffire à lui-même. Il permet ou suscite l'émergence d'instances de pouvoir spécifiques. C'est le rôle qu'assurent, dans les différentes sphères de la société Moose, plusieurs catégories d'intervenants chargés du pardon, de la grâce et de l'apaisement des tendances conflictuelles, causes de déviances, de négations des limites et des lois.

L'ordre des interdits chez les Dogon orientaux.
Bien qu'il s'agisse des mêmes objets les représentations de l'interdit s'organisent différemment en milieu Dogon de langue dyamsay, dans la plaine du Séno. La notion prédominante dôwô (correspondant à celle de dama des Dogon du plateau et de la falaise) s'applique aux interdits relationnels entre clans, villages, ethnies. Son usage connote des alliances de sang, des interdits alimentaires ou totémiques, des prohibitions calendaire, des obligations de titulatures sacralisées.
Un vocabulaire riche et discriminant concerne les différents moments de l'interdit : promulgation, observance, suspension, violation, réparation. Promulguer tanêngu et observer un interdit tay sont des expressions qui érigent une réalité en puissance redoutable. Mais à la différence des Moose, éviter le contact avec un objet ou un lieu, ne signifie pas nécessairement que l'on doive s'en écarter avec crainte et détestation. Une vision moins subie et dramatique des interdits ressort des observations faites chez les Dogon orientaux. Dans un contexte prosaïque et imagé le verbe tay s'utilise pour exprimer l'action sur des liquides que l'on effleure pour ne pas en troubler la surface, comme certains oiseaux qui boivent en frôlant l'eau. Ces références métaphoriques fournissent un cadre d'images et de représentations communes. Les interdits se situent dans une conception générale des rapports entre le groupe et son environnement territorial, afin de n'y pas introduire le trouble et le désordre.
La dimension de l'ordre est renforcée par les représentations qui se rapportent aux modalités de suspension, levée, rupture et violation d'interdit. On peut lever, enlever gûwu, suspendre avec la connotation de briser tarwu un interdit clanique qui a été promulgué dans le passé, sous le contrôle d'intercesseurs pris dans la parenté. Ce sont principalement les neveux utérins.
Les verbes dyogu ou pêru sont les plus couramment employées pour exprimer l'idée de repousser, interrompre un interdit sans indication de faute morale ou sociale, avec une indication d'obligation. Ainsi désigne-t-on par exemple, chez les Gurum, un rapport sexuel rituel d'achèvement de la première phase de réclusion, 7 jours après l'accouchement. Cet acte lèverait l'interdit pour l'accouchée de sortir de sa chambre. Ces verbes s'utilisent également pour libérer une personne d'une emprise néfaste, d'une "chose qui serre" (par exemple une maladie). L'interdit met en jeu une force contraignante. Pour le lever, il est de même nécessaire de l'affaiblir et de desserrer son étreinte.
Pour parler de la transgression et des violations, les Dogon orientaux disposent d'un vocabulaire spécifique tout aussi étendu. Trois notions principales définissent de manière graduelle les formes de la transgression. Leru kyewu traduit une forme mineure de déviance. Ainsi stigmatise-t-on habituellement les dissensions communautaires ou claniques. Nyunûngu renvoie aux idées de profanation, de perte substantielle et de souillure (il renvoie à l'adjectif nyôwô : abîmé, gâté, correspondant au nyama des langues de la falaise, P. Coppo, 1990 : 38-43). Ligisu est le niveau de transgression le plus grave, cause de désordre social et symbolique. Ses conséquences impliquent des procédures de condamnation aboutissant à une ostracisation des coupables.
Quelle place occupe le thème de la souillure dans ce contexte. L'utilisation fréquente des expressions nyunûngu et nyôwô, correspond, dans le champ des interdictions, à une conception assez globalisante de la souillure, pour qualifier tout ce qui déroge aux règles prescriptives et aux lois. Les conséquences se traduisent par la destruction des agencements cosmiques, météorologiques et biologiques (stérilisation). La guerre qui met le pays à feu et à sang adurô-nyô est un désordre général. La notion de profanation a un sens plus précis. Ainsi tel autel de la terre ou du village, est déclaré nyôwô lorsqu'il est souillé. Cela annonce l'engagement de rites expiatoires pour pallier au préjudice causé ou subi. La souillure a des connotations qui mériteraient d'être analysées plus en détail. Ce sont alors le contact, la contamination et le mélange qui organisent les représentations.
La comparaison permet de constater que les représentations ne s'organisent pas de la même manière dans les systèmes symboliques Moose et Dogon. Chez les uns, l'accent est mis sur le caractère dangereux et ambivalent des interdits, sur un ensemble de mesures dissuasives. La constitution de certains interdits en pôle répulsif accentue l'aspect négatif de la moralité sociale. Chez les autres, l'accent est mis sur l'intériorisation et la flexibilité des interdits avec un souci particulier concernant les actes de profanation et de réparation rituelle. Les gestionnaires d'interdits interviennent en fonction de ces représentations collectives. Le pouvoir des forgerons, reconnu dans les deux formations sociales, est un témoin de ces variations sémantiques.

Le pouvoir des forgerons.
Frapper d'interdit est un pouvoir étroitement associé à celui du pardon, de l'excuse, c'est à dire de la pacification. Nous conservons la traduction commune pardon par commodité dans la mesure où elle est couramment utilisée par les informateurs francophones. Il ne s'agit pas comme en des sens judéo-chrétiens ou islamiques d'absolution, de rémission ou d'amnistie de fautes. Il s'agit du pouvoir d'imposer la levée d'offenses, l'arrêt de représailles, la demande et l'acceptation de grâce, l'apaisement de tensions. Le pouvoir de pardon n'est donc pas un pouvoir de pardonner à proprement parler. La conciliation peut être imposée aux deux parties ou seulement à l'une des deux. Avec la notion de pardon nous sommes en présence d'un schème culturel qui couvre un champ éthique très large. Il va du consentement jusqu'au renoncement, exacerbant à chaque niveau la conscience de limites.
Au Yatenga, l'intervention du forgeron ne vise ni à punir (acte juridique et pénal) ni à réparer (acte religieux) mais à arranger et à mettre ensemble . Le forgeron s'accroupit, asperge son front de poussière, fait à trois reprises résonner sa masse, tenue à l'envers, devant la porte du récalcitrant pour l'amener, soit à adresser, soit à recevoir une excuse. Le forgeron témoigne de la même attitude considérée comme suggestive d'apaisement lorsqu'il préside à un débat public de conciliation. S'il doit intervenir au cours des discussions, ce n'est en principe que comme modérateur pour rappeler les participants à l'obligation de véracité et reformuler les arguments en un sens positif. Le refus de conciliation est considéré comme un manquement grave au respect dû au forgeron. Le forgeron peut sanctionner cette attitude par : l'interdiction de livrer de produits de forge au quartier ou à la localité, temporairement ou durablement, jusqu'à, dans les cas les plus graves, l'interdiction faite à tout forgeron de résider dans le village. Le forgeron organise le départ nocturne de sa famille après avoir enlevé l'enclume et préservé le trou dans lequel celle-ci était placée (il ne doit jamais être rebouché). Cette mesure peut être différée ou annulée si des médiations sont engagées. Dans les cas gravissimes, le forgeron abandonne son enclume en tant que témoin dans le village. Sa malédiction peut aller jusqu'à stigmatiser et ostraciser de manière irréversible un groupe en interdisant l'utilisation des outils à lame de fer pour creuser les tombes lors des funérailles qu'il organise. Ceci qui revient à interdire les inhumations. On verra dans la suite, qu'une mesure de cet ordre a engendré, au Yatenga, un phénomène social de grande ampleur, considéré comme stéréotypique du pouvoir d'interdire dont disposent les forgerons.
Entre deux groupes lignagers, deux quartiers ou deux villages peuvent se développer des conflits durant des années, jusqu'à ce qu'un consensus apparaisse. C'est le signe qu'une limite a été atteinte et qu'un terme doit être trouvé au conflit. Un rite cathartique d'apaisement est organisé en un lieu qui symbolise le rapport social existant entre les parties en conflit : abri des hommes, espace séparant deux quartiers, porche d'habitation de la partie la plus récalcitrante. Il s'accomplit en présence des plus vieux forgerons, et parfois, de témoins obligataires tels que les neveux utérins (ou de leurs descendants) des deux parties. La dimension cathartique est exprimée par les termes qui définissent alors l'usage de la parole. Il s'agit d'user des paroles de limites (goma teka en moore et tegu ma dây en dyamsay), c'est à dire d'exprimer ce qui est objet de rancoeur et de haine, sublimant toute honte à dramatiser publiquement les indignations et les humiliations. La situation est contrôlée, si ce n'est programmée car témoins et assistance s'attendent à l'issue théâtralisée d'excuses mutuelles.
En milieux Dogon Gurum et Gesum, lorsque le litige a trouvé une solution (peut-être provisoire), les conciliateurs, forgerons, maître de la terre et neveux utérins, s'adressent aux protagonistes en disant : votre limite doit (en) rester là. Le responsable de l'autel de la terre et le doyen des forgerons sont chargés d'effectuer des réparations sacrificielles dans leurs sanctuaires respectifs avec les animaux donnés par les protagonistes. En milieux Moose et Fulse, le forgeron préside seul à l'acte d'excuse mutuelle, il invoque l'ancêtre Bamoogo de tous les forgerons et adresse la demande de pardon aux ancêtres du village sur l'autel de la forge.
Le forgeron n'est ni un chef suppliant comme le masa chez les bambara de Ségou, ni un prêtre pacificateur comme le ogon chez les Dogon Tommom. De la lecture de l'article de J. Bazin (1982 : 325-6) on retiendra l'hypothèse que les pouvoirs de pacification et de malédiction sont des formes de souveraineté. Il faut identifier avec précision le lieu, le niveau et le sens des conflits sur lesquels se fonde leur efficacité sociale et symbolique. Avant d'avancer dans cette direction, il reste à préciser les variantes culturelles que ce stéréotype de pouvoir présente dans la région étudiée.

Variantes culturelles du pardon.
Le statut du forgeron par rapport au pardon varie sensiblement selon les parties du pays Dogon. Dans la plaine, les forgerons dyemmemont un statut proche de celui des forgerons du Yatenga (auxquels ils sont étroitement affiliés sur le plan clanique). Dans la falaise où les forgerons irî-ne ont un statut subalterne et le pouvoir de pacification est partagé avec d'autres détenteurs de pouvoir sacralisé (D. Paulme, 1940 : 186). L'exercice de représailles par l'arrêt de fourniture d'instruments aratoires peut servir de simples intérêts de clans, des motifs économiques ou politiques, sans intention pacificatrice d'aucune sorte. De tels faits ont été observés dans différents milieux (Dogon, Songhay). Ainsi l'un des épisodes de l'histoire de Duna-pêy, en milieu Dogon Ongoyba dans le nord de la plaine du Séno Gondo, se rapporte-t-il à des forgerons qui usèrent de ce pouvoir pour soutenir l'un des leurs, pourtant coupable d'escroquerie, sous le prétexte que des insultes avaient été proférées à son encontre. A la privation d'outils, les Dogon auraient répondu, durant sept ans, par la privation de sel et de feuilles de baobab, ingrédients culinaires indispensables. Grâce à la médiation des griots, les forgerons implorèrent un pardon réciproque et la pacification du conflit. Ce récit mythologique (recueilli par E. Jolly ; communication personnelle) prouve qu'en dépit de la référence à un schème culturel commun, être forgeron a une signification différente d'une société à une autre. Dans cette partie de la Boucle du Niger, ces variations de statut social sont indissociables de l'organisation de la production sidérurgique. Les forgerons n'en ont pas partout le contrôle. Les forgerons de la plaine du Séno dyemmem ont un pouvoir éminent lié à leur statut de fondeurs de minerai de fer. Les forgerons îri-ne du Nord de la falaise et de certains secteurs du plateau de Bandiagara (pays Torom) sont confinés au statut de simples fabriquants. Ils sont exclus des activités de fonderie car celles-ci sont pratiquées en saison sèche par les agriculteurs Dogon (B. Martinelli, 1992, 1995).
Au Yatenga, où les catégories de pouvoir sont plus hiérarchisées, les forgerons ne sont pas seuls à faire usage de l'interdit et du pardon. Les détenteurs de maîtrises de terre exercent un pouvoir sacralisé de pacification. Les descendantes d'une ancêtre (tante paternelle) ayant joué un rôle éminent dans la constitution d'un clan de royauté ou de chefferie dynastique exercent un pouvoir d'intercession et de grâce dans la sphère de la chefferie (M. Izard, 1989 : 449). Les tambourineurs royaux bênda sont aussi des gens du pardon pour ce qui concerne les relations entre le roi et ses sujets (M. Izard, 1992 : 69). Cependant, ce sont les forgerons, qui en dernière instance, et dans les cas expressifs de limites sacralisées, incarnent le pouvoir de pardon. Ce pouvoir est hiérarchisé entre les clans de forgerons, par rang d'antériorité dans la forge et d'extériorité par rapport à la chefferie. Tout se passe comme si cette forme de pouvoir, et cette identité de maître, gardien ou détenteur du pardon (suguri-soba), est d'autant plus absolue lorsqu'elle passe à une catégorie et à un clan qui ne peut être soupçonnée de collusion avec la chefferie. Le forgeron est ainsi considérécomme une sorte de neveu utérin de l'ensemble de la société ce qui correspond d'ailleurs, dans maints cas, à sa véritable position d'identité collective (mythologiquement validée) par rapport à la maîtrise de terre ou à la chefferie. Le neveu utérin peut s'immiscer en tant qu'arbitre dans de nombreuses querelles au sein de sa famille maternelle, ainsi entre son oncle maternel et ses épouses.
Le forgeron impose de manière similaire son autorité entre les acteurs d'un conflit communautaire. Il ne juge pas. Il ne pardonne pas au sens propre. Il impose une suspension des offenses, l'arrêt des représailles, l'échange formel des excuses. Sa capacité de prononcer des interdictions relève d'un champ déterminé de faits sociaux qu'il va maintenant être possible de définir. La conception des interdits, que nous avons vu se dégager de la sémantique Fulse/Moose, est rendue particulièrement opératoire dans l'exercice des fonctions rituelles d'apaisement social. Ce phénomène est si constitutif des identités de forgerons qu'il s'édicte comme une norme au delà de l'aire culturelle moorephone. Ainsi le trouve-t-on conforme au modèle Fulse/Moose en milieu peul du Djelgoji, au nord du Yatenga. Un peul avait frappé l'enfant d'un forgeron (baylo) : celui-ci alerta aussitôt tous les forgerons de la région pour qu'ils refusent de fabriquer pour ce peul et toute sa famille jusqu'à ce qu'il montrât sa contrition et sa bonne volonté en offrant au père de l'enfant frappé un cadeau : soit un mouton ou une chèvre, soit un boeuf (P. Riesman, 1974 : 31).
Écoutons, sur le même sujet, le discours tenu par nos informateurs au Yatenga :
Si un forgeron s'en va pardonner et que les gens ne sont pas d'accord, ça peut les gâter. Le forgeron part chercher ses outils et les pose devant les gens pour demander le pardon suguri. Il tape sur sa masse. Il donne sept coups. Ensuite il se recule un peu en arrière, il se met de la terre sur le front. Il revient ensuite s'asseoir parmi les gens. Il recommence le geste encore une fois. Il mettra la terre sur son front et reviendra s'asseoir trois fois. La personne lui demande alors ce qu'il est venu faire. Le forgeron lui dit que telle personne l'a envoyé. Les gens qui se sortent pas de leurs querelles sont ceux qui appellent le forgeron. Si en sa présence, ils ne font pas taire leurs querelles, le forgeron peut partir. Mais ils savent tous qu'il n'est pas bon que le forgeron parte. Le forgeron peut dire : ce que vous m'avez fait ainsi n'est pas acceptable... Je vais enlever mon enclume et partir de votre terre. Il prendra la masse pour taper l'enclume. Il dira qu'il va enlever l'enclume. C'est comme casser la terre. Les gens vont venir lui demander pardon. Ils vont amener des poules et des moutons. On jette la terre sur le front pour le pardon, pour que la parole soit désormais chez Dieu Wênde. Le forgeron vient seulement pour la demande de Dieu.
Obtenir le pardon, au coeur d'un conflit, n'est pas chose aisée. En moore, on associe la demande de pardon ou de grâce à l'emprise sur autrui. C'est pourquoi on l'exprime par une métaphore très caractéristique associant (ou exprimant) l'attitude morale à une gestuelle : n'nyoke saegha , ce qui signifie littéralement attraper, saisir les reins, les flancs, la ceinture pour faire accepter le pardon. En Dogon dyamsay, une expression très voisine est utilisée pour signifier la demande de pardon, kwo ay , ce qui se traduit par : attraper les pieds. La demande de grâce doit avoir pour réponse une acceptation. Les excuses et le pardon sont des attitudes banales mais elles rencontrent des résistances si l'on doute des intentions qui les sous-tendent. La flatterie est toujours redoutée. La notion de pardon suguri dispose d'un champ sémantique étendu avec les idées de raccommodage, d'ajustage, de réparation en réunissant des pièces, en recollant, en articulant des membres disjoints, en soudant des jointures. Le forgeron n'a-t-il pas une compétence remarquable en matière de soudure, lui qui sait fabriquer des instruments (herminette, haches...) au moyen de fers de qualités différentes ? (Martinelli, 1993, 1996, 1998).

Catégories du stigmate.
Le double pouvoir d'interdire et de maudire est illustré par le rôle qu'ont joué les forgerons dans le déclenchement et la genèse d'une identité répulsive dans l'ensemble de la région, de part et d'autre de la frontière culturelle Moose / Dogon. Il concerne plusieurs groupes ayant l'interdit de faire les inhumations communes. Ils sont astreints, de ce fait, à une étroite endogamie et exclus des échanges matrimoniaux généralisés. Leurs cadavres ne pouvant être mis en contact avec la terre, ou plus exactement devenant nocifs à l'approche des pluies, ils ont donné lieu à divers traitements selon les régions et les groupes : installation dans des troncs de baobabs creux, suspension dans les arbres et transport par des voies de brousses, enroulés dans des nattes, vers un lieu d'exutoire funéraire. Même les placentas ne peuvent être enterrés. Ils sont placés dans des poteries coincées entre les branches d'arbres, en brousse. L'islam fait actuellement reculer cette coutume dans la partie centrale du Yatenga, mais elle reste en vigueur dans la région de contact Moose / Dogon.
Les individus et groupes concernés sont désignés du quasi ethnonyme yagh-lên-tîise en moore du Yatenga, ce qui veut dire "suspendus" ou "coincés" dans les arbres et mana-dôm dans la langue des Dogon orientaux ce qui signifie "déposé en haut", ou encore mana-kaguru (dérivé de mana / en haut et kagara bo / serré entre les branches). Les Dogon les appellent aussi inem gôyam "gens sortis" (de l'ethnie), ils les incluent dans la catégorie englobante des ligisum : gens qui "dérangent" et "déséquilibrent" les règles sociales (ce qui conduit fréquemment à utiliser ce terme générique pour les désigner). Ce phénomène de stigmatisation d'ampleur transculturelle se concentre sur une localité appelée D., considérée comme l'une des principales localités de regroupement des yaghlêntiise. Ce village a pris sa configuration actuelle à la fin du XXe siècle lorsque se reconstituèrent les unités villageoises et territoriales. Le retour des populations vers les villages abandonnés pendant plus d'un demi-siècle, dans cette région intermédiaire entre Yatenga et Séno, entraîna une recomposition des identités collectives et des appartenances (Martinelli, 1995). Le phénomène yaghlêntiiga en est l'un des aspects ou des effets. Aujourd'hui, D. est le lieu vers lequel sont transférés les cadavres des yaghlêntiise afin d'y être inhumés. Ce lieu est perçu comme le pôle de propagation du phénomène de part et d'autre de la frontière.
Les faits que nous allons exposer connaissent des accentuations différentes dans les systèmes de représentations Moose et Dogon. Ces faits ne sont pas exclusifs de la région et des populations étudiées, il en existe de similaires en pays Samo, Minyânka, Bambara, Bwa et Bobo et plus largement en Afrique de l'Ouest. Ils concernent le plus souvent des populations supposées pratiquer des activités viles, ne pas respecter certains interdits fondamentaux, transgresser certains principes de l'inceste ou les règles d'évitement entre catégories sociales et entre ethnies. En dépit des ressemblances, chaque catégorie doit faire l'objet de notations et de distinctions ethnographiques rigoureuses. Il est indispensable de n'engager la discussion qu'après avoir discriminé les stéréotypes qui sous-tendent les imputations d'anomie, et éviter toute confusion. Ces distinctions représentent parfois l'ultime défense des groupes concernés.
Le village de D., situé au nord-ouest de Ouahigouya, à la limite des aires de peuplement Fulse, Moose, Kibsi/Dogon, Nînsi/Samo et Dafîng, dans un petit pays dont les habitants sont appelés Kalamse en moore, ce qui signifie "les gens mélangés". Il désigne une zone de confrontation entre des groupes d'origines et d'identités diverses. Village au peuplement initialement Tellem, peut-être aussi Dafîng et Nînsi/Samo, village refuge au XXe siècle, D. est aujourd'hui exclusivement habité par des yaghlêntiise / manadôm, c'est à dire des gens "sortis" ou exclus de leurs clans et ethnies. D. est un cas unique de tel regroupement. De petites unités familiales de yaghlêntiise sont disséminées dans les localités voisines, jusque loin à l'intérieur du Yatenga et du pays Dogon. La perte d'identité ethnique et le stigmate héréditaire sont les deux traits perçus comme les plus significatifs de cette communauté. Comme nous le disait le chef du village de D. : ici les Futa ne sont plus Futa (Futanke), les Moose ne sont plus Moose, les Samo ne sont plus Samo, les Dogon ne sont plus Dogon ; c'est pourquoi les gens ne veulent pas rester avec nous. Pourtant, chaque groupe conserve, de manière plus ou moins dissimulée, son identité d'origine, parfois sa langue, et des ramifications dans les villages voisins.
L'appartenance à une catégorie stigmatisée de ce type prend des significations différentes selon les contextes idéologiques et les situations d'interaction. Chez les Fulse et les Moose du Yatenga le nom yaghlêntiiga est une grave insulte. On use systématiquement d'euphémismes et de métaphores. On dit qu'un tel est peint (en français), qu'il est taché deghemde, qu'il à un mauvais nom (yuur-sânga en moore). On ne prononce pas le nom du village de D., surtout si la personne en vient. On parle de la maison yiri. Chaque famille de yaghlêntiise résidant dans un autre village est désignée comme une main de la maison. Les Dogon (Kibsi) Gesum et Gurum du Yatenga et du Séno font une distinction controversée entre ligisum et manadôm du point de vue des déviances et des différentes modalités d'exclusion. Les ligisum sont les "gens qui dérangent" (du verbe ligse / ligidye : provoquer du désordre ou mettre en déséquilibre). Ce marqueur concerne des individus et des groupes qui sont supposés avoir intentionnellement ou accidentellement contracté alliance avec des forgerons, des cordonniers ou des griots. Dans l'ordre de la transgression, les manadôm ou inem gôyam sont les seuls dont les défunts posent véritablement un problème à la collectivité. Etre ligisû n'empêche pas d'être chef ogon ou maître de la terre lewe bânga . Par contre, être manadôn l'exclut partout. La stratégie d'unités de manadôm disséminées est, au fil des générations, de glisser dans la catégorie des ligisum, sachant que les Dogon n'ont pas tous la même attitude quant à l'irréversibilité de cette condition. Il ne semble pas qu'une telle stratégie soit à la portée des yaghlêntiise du Yatenga.
Ce phénomène n'a pas échappé à l'attention des chercheurs. M. Izard a abordé le thème des yaghlêntiise dans l'un de ses articles (1985 : 289-306). Il y considère les rapports entre transgressions et normes du point de vue des rapports entre les gens de la terre, les gens de la force et les gens du pouvoir dans la société Moose. Selon lui, les yaghlêntiise s'inscrivent dans l'imaginaire et la "vision morale du monde" des gens de la terre têngbiisi, c'est à dire de la strate agricole, segmentaire, "pré-Etatique" qui est l'une des composantes de la société du Yatenga. Dans une étude consacrée à la conception de l'épilepsie chez les Moose, D. Bonnet-Mittelberg (1995) a établi un parallèle entre l'épileptique et le yaghlêntiiga du point de vue de la théorie de la contamination et de l'impureté.
A partir d'un corpus de textes et d'enquêtes dans les localités concernées, le phénomène yaghlêntiiga est associé : 1¡) à la formation d'identités et de catégories sociales dans lesquelles les rapports entre forgerons et non-forgerons d'une part, forgerons et chefferies d'autre part sont l'enjeu majeur, 2¡) au pouvoir pacificateur des forgerons, ses champs d'intervention comme ses limites. Le stigmate ne relève pas de justifications morales ou métaphysiques comme le laissaient supposer les interprétations antérieures. L'histoire de cette catégorie de yaghlêntiise / manadôm concerne l'exercice de la vengeance. Il ne s'agit ni des conflits internes aux lignages, ni de confrontations entre ethnies ou nations, mais de l'alliance.
Les faits qui sont présentés ci-dessous sont passibles de diverses interprétations. Ils mettent en cause les tendances qui affectent la dynamique interne des sociétés concernées, en particulier la relation entre richesse et pouvoir. Ils s'articulent par ailleurs à des phénomènes d'assignation qui connaissent de nombreuses formes parmi les sociétés de la Boucle du Niger. Ils concernent en général des groupes voués à des tâches spécialisées (travail du fer, des peaux, du bois, des teintures, griots...). Le phénomène connaît des interprétations divergentes en fonction des tendances qui traversent chaque société. Ainsi en milieu Moose, les forgerons revendiquent l'histoire de D. Il la considère comme le symbole de leur statut aussi bien que de leur pouvoir. Par contre, ils contestent l'idée qu'un contact sexuel avec une fille de forgeron pourrait suffire à faire entrer un individu dans la catégorie yaghlêntiiga. C'est pour eux une interprétation diffusée par les milieux de la chefferie. Et pourtant... nous allons voir que l'une des clefs de l'histoire de D. réside bien dans la question des relations entre le pouvoir des forgerons et celui de la chefferie.

La créance et le gage.
Nous ne considérerons ici que les faits relatifs aux yaghlêntiise et manadôm de la communauté et du réseau de D. Les causes et l'histoire de ce phénomène nous sont rapportées par un récit dont la trame est assez largement connue dans l'ensemble des régions Moose et Dogon. Ce récit n'est pas un conte. Il ne peut, dans cette région, être entendu au cours d'une soirée de contes. Il relève d'un genre hybride élaboré à partir de contes, il est considéré comme l'histoire d'un événement réel. Cette histoire est largement diffusée au Burkina Faso comme au Mali. Elle a fait l'objet de représentations théâtrales à Bamako. Elle est racontée en deux circonstances. Elle sert tout d'abord à prévenir les jeunes gens en âge de relations sexuelles du danger que représentent les descendants de la coépouse maudite, et plus généralement les gens de D. Elle valorise leur pouvoir d'interposition des forgerons dans les conflits vindicatoires. C'est de là qu'est d'ailleurs parti mon intérêt pour la question. Il m'a amené à rechercher les familles des trois principaux protagonistes de ce récit pour les interroger, celles des deux épouses et du forgeron. Dans cette version de synthèse, les termes vernaculaires sont en moore dans le texte. Certaines correspondances en dyamsay sont indiquées entre parenthèses.
Un homme de D. a deux épouses. La première épouse emprunte le pot à décanter la potasse sogholônga (toghoro) de la seconde épouse, afin de recouvrir un semis de courge yogore (gôro). Les pluies étant abondantes, le plant pousse, fleurit. Des rames se répandent par l'orifice du pot donnant naissance à de nombreuses jeunes courges. Les gens viennent l'admirer. Prise de jalousie, la seconde épouse vient réclamer sa créance n'reghe samde . Comment ferai-je pour l'enlever ? "le yogore s'est tendu, il a rempli le sogholônga, il veut accoucher des enfants", dit la première épouse. Elle propose de remplacer le récipient par un autre semblable. Malgré les supplications de la première (demande directe de pardon), la seconde épouse refuse disant qu'il faut tout arracher. Les anciens de la famille du mari viennent demander apaisement de la querelle, la seconde épouse refuse.
Les gens du village font appeler le maître de la terre têng-soba pour demander grâce nyok saegha (attraper les reins) à la seconde épouse. Celle-ci refuse le pardon. On fait appeler les tambourineurs bênda. Elle refuse une nouvelle fois. On fait appeler les fossoyeurs laghdba. Elle refuse toujours. On fait alors venir le forgeron. Le forgeron vient par trois fois taper sur sa masse zâre devant la maison de la seconde épouse. Chaque fois celle-ci refuse le pardon. Le frère aîné de cette femme décide alors d'arracher le plant de courge. La première épouse en meurt.
Le forgeron se lève et déclare : gens de D. ! moi, que Dieu Wênd-naam a fait forgeron, moi qui suit maître du pardon suguri soba pour tout ce que les gens font, même s'ils se tuent, je demande le pardon suguri et la querelle doit cesser. Le têng-soba, les bênda, les laghdba sont venus et ils n'ont rien eu. Je suis venu par trois fois et je n'ai rien eu. Moi qui forge la pioche suugo et la houe kûuri avec lesquelles on creuse la tombe, le couteau-rasoir barga avec lequel on coupe le cordon ombilical, moi qui fabrique la marmite ruko des eaux médicamentées avec lesquelles on lave les nouveau-nés, moi qui suit venu m'accroupir pour accomplir "ce que l'on trouve en naissant" roghom-miki (la coutume)... et on m'a refusé ! Puisqu'il en est ainsi, aucun clan de forgerons ne forgera le fer pour vous fournir des outils. Vous cultiverez avec des bâtons. Toi et ton mari, et toute votre lignée, vous ne serez plus enterrés. Si quelqu'un de chez vous meurt, il faudra le pendre et son cadavre pourrira ! Si quelqu'un prend la pioche suugo que le forgeron fabrique pour l'enterrer... alors Bamoogo (ancêtre divin de tous les forgerons) ! zâre (masse) ! kodga (marteau) ! yuugo (pince) ! kisegre (enclume) ! ... levez-vous et frappez ce cadavre !
Ayant ainsi maudit le village, le forgeron s'est levé et est parti de D. en y laissant son enclume plantée comme témoin. Lorsque la seconde épouse est morte, son corps a été transporté en brousse et suspendu enroulé dans la natte mortuaire. Des chasseurs du village voisin l'ont découvert. C'est ainsi que le nom yaghlêntiiga a été connu de tous les villages. Il ne pouvait plus être oublié.
(1) La propriétaire du sogholônga avait oublié qu'elle avait reçu, à la naissance de sa première fille, un bracelet kooba de la première épouse. C'était un ancien bracelet très lourd sans ouverture (moulé). Elle avait passé ce bracelet au bras de sa fille. La fille était devenue nubile (litt. : "avait mûri"). A la suite de l'affaire du sogholônga, la première épouse vint reprendre son gage (litt. l'objet qu'elle avait couché n'gânghe chez l'autre femme). La coépouse dit qu'on ne peut plus enlever le bracelet. Elle fait appeler les forgerons, le têng-soba, les fossoyeurs, les tambourineurs. Tous refusent de se déplacer. Il faut couper la main de l'enfant pour rendre le bracelet.
(2) La seconde épouse avait une fille. Cette fille, devenue nubile, va voir la première épouse car celle-ci fait la divination avec les cauris. Lorsqu'elle a jeté les cauris, la fille en attrape un et l'avale. La première épouse part le réclamer à sa coépouse. Cette dernière propose de le remplacer par un autre. Mais la première épouse refuse. La seconde fait appeler les forgerons, le têng-soba, les fossoyeurs, les tambourineurs. Tous refusent de se déplacer. Il faut ouvrir le ventre de la fille pour reprendre le cauris. La fille meurt.
Cette histoire est sans doute le produit d'une lente construction depuis plus de deux siècles. Elle n'a pris sa forme actuelle qu'au début du XXe siècle. Son allure de conte facilite sa reconnaissance et sa compréhension par les auditeurs. Elle fait écho aux nombreux contes hilarants de rivalité entre coépouses autour de récipients de cuisine, calebasses et poteries. Elle reprend le thème de la fille mutilée (S. RUELLAND, 1973) dont on connaît de nombreuses versions. Cette histoire s'appuie enfin sur un ensemble de contes dont le thème est la restitution impossible d'objets donnés au nom d'une relation à obligation personnelle : amitié, entraide de voisinage ou parenté proche. Ces contes de jalousie et de vengeance existent sous des formes parentes dans toute l'Afrique noire. Ils se reconnaissent par leur construction symétrique. Le don est interprété comme une créance par l'un(e) des protagonistes et comme un gage par l'autre. Un cycle de représailles en résulte qui détruit tout lien social. Toutes les versions jouent d'un mouvement narratif double et symétrique : 1¡) la vengeance illégitime par retrait avant terme d'un prêt (pot percé), 2¡) la vengeance légitime par reprise d'un don, ou plus exactement d'un gage, oublié (bijou). Les métaphores de la créance et du gage sont des moyens polyvalents pour signifier les valeurs d'alliance, d'affinité, d'entraide et d'obligation. Les enquêtes auprès des familles impliquées par le récit ont permis d'en élucider la symbolique et le substrat social dans le contexte régional. Nous allons tenter d'en résumer les conclusions.

Le sens du drame.
L'interprétation de ce récit est complexe, car elle fait intervenir plusieurs niveaux de sens. La discussion avec des interprètes locaux est indispensable pour retenir les plus pertinents. L'histoire explique et dissimule la cause d'un ostracisme qui subsiste jusqu'à nos jours. Telle est, en général, la fonction du symbolisme dans les contes et les mythes. En les transposant, le symbolisme rend les événements dramatiques supportables et permet de les mémoriser. La querelle pour une courge et un pot est la cause du drame. Par comparaison avec des proverbes et d'autres contes, la relation entre courge et calebasse est aisément établie. C'est une clef de compréhension. L'autre élément implicite est le rôle joué par le forgeron. Il apparaît à la fin du récit comme un censeur tout-puissant. Il est pourtant présent symboliquement dès le début du récit. Car la courge, c'est le forgeron ou, ce qui revient au même, la femme du forgeron.
Dans toute cette région, on fait des plaisanteries sur la gourmandise du forgeron en lui appliquant le sobriquet de "mangeur de courge". Mais c'est surtout son épouse, potière qui est visée. Voici ce qui se dit au Yatenga : avant, les gens ne mangeaient pas la courge. Seules les vieilles femmes en semaient. Elles ne les cultivaient que pour les donner aux vieilles forgeronnes en échange de leur poterie. Car ce sont les forgerons qui font la gourmandise de la courge. Ils n'ont qu'à prendre toutes les courges et les manger ! On rencontre dans ce récit, l'équation potière/courge/gourmandise/jalousie dont C. Lévi-Strauss, au début de La potière jalouse, a exploré la signification à travers les mythologies amérindiennes (1985). Ce symbolisme ne serait donc pas purement africain mais n'est pas pour autant d'origine américaine. Si la courge représente la potière, c'est que la première épouse relève de cette catégorie. Si la première femme était une potière, c'est à dire une fille de forgeron, qui était l'autre épouse ?
La réponse se trouve dans les villages Dogon voisins de D. où résident les groupes qui sont directement apparentés au lignage frappé d'ostracisme. Tous font partie du vieux clan Ogho-dyuwô qui prétend au pouvoir sur la terre et à la chefferie. Ils détiennent, à ce titre, la chefferie de la principale ville de la plaine du Séno : Koro. Tous se rallient à un chant emblématique. Il est appelé : le chant de querelle des femmes de Ogho-dyuwô. En voici l'énoncé : Ogho-dyuwô ! Ogho-dyuwô ! Ventre ancien ! Ventre enceint ! Soyez vigilant à la querelle des femmes de Ogho-dyuwô ! Le calebassier va-t-il engendrer la courge ? le plant de courge va-t-il engendrer la calebasse ? C'était l'enfant de l'accouchement cette année-là !
Derrière l'écran des symboles se cache une dure réalité. Un homme libre, a fortiori un chef, n'épouse pas une fille de forgeron. Après avoir reçu une première épouse issue d'un vieux clan de chefferie, le chef de D. avait choisi une fille de forgeron comme seconde épouse. Sans doute devint-elle sa favorite. Elle se trouva rapidement enceinte. La première épouse ne le supporta pas. Elle fit prélever le foetus de sa rivale avant l'accouchement. La courge est le foetus. Le pot est le placenta. Derrière la morale apparente de l'histoire selon laquelle, dans les familles polygynes, les coépouses doivent contenir leurs animosités et ne jamais refuser le pardon, la véritable leçon semble inaccessible.
Seuls certains forgerons qui ont mené une réflexion sur le sens de cette histoire en perçoivent la portée. Il y a un peu plus de deux siècles, à une époque où la métallurgie du fer n'était pas développée dans cette région, il n'y avait pas d'interdiction matrimoniale entre agriculteurs, guerriers et forgerons. Il n'y avait pas non plus de spécialisation exclusive de métier. Tout changea lorsque furent exploitées les importantes ressources en minerai de fer de la région. Les forgerons devinrent très nombreux. Ils produisirent des surplus dont ils organisèrent l'exportation caravanière vers les pays de l'Est et du Sud. Ils s'enrichirent et participèrent au commerce. Par voie de conséquence, ils acquirent des épouses. Ils augmentèrent leur progéniture. L'histoire de la calebasse contre la courge raconte l'antagonisme de deux pouvoirs : celui de la puissance politique et celui de la production et des échanges. Les forgerons ne seraient-ils pas, un jour, en mesure de dominer le pays ? Cette histoire rapporte l'instauration d'une limite infranchissable. C'est l'une des traditions les plus importantes parmi celles qui rendent compte de cette mutation sociale par laquelle les forgerons du Yatenga et du Séno ont été assignés à l'endogamie. Par voie de conséquence, ils ont été investis d'un pouvoir éminent, celui du pardon. N'est-ce pas aussi ce qu'illustre l'histoire des coépouses de D. ?
Bien que la réalité historique soit plus complexe, ce récit tend à faire des yaghlêntiise un groupe assigné à une condition inférieure par les forgerons. Cette histoire fournit le principal stéréotype du pouvoir des forgerons. Les yaghlêntiise en sont, en quelque sorte, la preuve vivante. De tels faits ne peuvent être élucidés complètement sans une plus large base de comparaison en ce qui concerne la sociogenèse des catégories affectées de marqueurs répulsifs (immoralité, indécence, quémande, déshonneur) sur les marges des catégories d'artisans et de griots : fune / finne, kule, sake, woloso, laobe, kosodyo / kosobe, nyoole, nyenyo et gewel des Wolof etc. Mais comme pour d'autres cas homologues, les marqueurs de stigmate fonctionnent au bout d'un certain temps séparément de leurs causes. Ils se suffisent à eux-mêmes, interrogeant la structure sociale dans son ensemble.
Le sens manifeste de cette histoire est que toutes les querelles, les inimitiés et les conflits peuvent et doivent aboutir à des moments de résolution qui redéfinissent les limites sociales. En ce point, l'excuse, le pardon et la pacification sont indispensables à la survie de la société. Cette excuse est soit symétrique par consentement mutuel, soit unilatérale par renoncement de l'ayant-droit à la poursuite de représailles. Ce qui fait l'objet de la condamnation n'est pas tant une transgression initiale (estompée par le symbolisme végétal du récit), ni le stéréotype d'une vengeance aveugle, que le refus du pardon qui seul permet d'interrompre le cycle de violence. C'est au gardien du pardon que revient la capacité et le droit d'aller au delà du pardon. La leçon qu'administre cette histoire est donc aussi celle des modalités et des limites de la vengeance.

Le système vindicatoire, lieu du pouvoir.
La perte de contrôle des processus vindicatoires est un danger pour toute société. La vengeance d'un individu peut être dirigée contre lui-même. Le forgeron intervient pour prévenir les tentatives de suicide. Entre groupes, l'obligation de pardon se heurte à des résistances socialement codifiées que les expressions saisir les reins ou le pied expriment bien. Les forgerons interviennent dans les affaires d'engrenage vindicatoire soit pour l'empêcher de se mettre en route, soit pour y mettre un terme. La vengeance implique une forme particulière de distance sociale. Elle n'est pas possible à l'intérieur de la parenté. Elle ne joue pas non plus entre des groupes qui n'entretiennent que des relations de pure hostilité. Ce sont là pures relations de guerre donc d'anéantissement. Les rapports entre parents et proches sont régis par ce que les grecs appelaient la thémis, le monde de l'autorité familiale, et par des sentiments tels que la culpabilité, le blâme, le remord, la punition. Les tantes paternelles et les neveux utérins jouent un rôle de conciliation à ce niveau. La guerre est un règlement de compte entre unités politiques autonomes et indépendantes les unes des autres. Avec la guerre, il s'agit toujours d'obtenir des avantages décisifs, de modifier les règles du jeu. La vengeance, par contre, met en présence des groupes adverses qui appartiennent à un cercle médian où il s'agit d'affronter sans anéantir, de codifier et limiter les surenchères, finalement, de composer et de compenser. On a besoin de l'autre autant pour échanger des coups et des insultes à certains moments, que des femmes à d'autres moments. En milieu Moose aussi bien que Dogon, la vengeance circonscrit son propre espace social de violence. Elle fait système avec l'échange entre groupes associés par des relations d'affinité et de voisinage, et éventuellement l'alliance militaire contre un ennemi commun.
Le pouvoir du forgeron, au Yatenga, se situe à l'entrée et à la sortie du système vindicatoire. Dans le récit d'origine des yaghlêntiise la seconde épouse veut, avant tout, se venger. Elle se libère de l'insupportable fécondité de sa rivale. Seule une violente pulsion hystériforme de vengeance explique cette volonté irraisonnée de détruire. Les coépouses se trouve dans cette situation intermédiaire où la vengeance est à la fois possible et formellement interdite. Ces épouses sont originaires de familles et de communautés différentes mais elles font partie d'une même cellule conjugale. Cette structure duelle est mise en scène dans nombre de contes de cette région. La coépouse récalcitrante y succombe régulièrement au ridicule et accepte toujours le pardon. L'enjeu est tout autre dans un conte que dans un récit historique dont le but est d'énoncer et transmettre les causes d'un stigmate. Il est retenu que le forgeron est intervenu pour empêcher deux femmes, c'est à dire deux groupes identitaires, d'entrer dans un cycle de vengeance. N'y parvenant pas par le pardon, il eut recours à la malédiction. Le groupe réfractaire, désormais considéré comme bouc émissaire, s'est trouvé rejeté sur les marges du système.
Le système de la vengeance a ses propres limites. C'est un système à risque. C'est la vengeance qui implique une médiation que cette dernière prenne ou non la forme du pardon. Il y a, au regard du besoin de vengeance, un besoin non moins fondamental de paix et de coexistence. Le pouvoir de pardon semble ainsi fonctionner de l'intérieur de la structure. La production de sens répond à des conflits qui naissent à l'intérieur des relations de parenté et d'alliance, risquant d'entraîner la destruction totale des liens sociaux. Pour analyser de telles formes de pouvoir D. Tait et Meyer Fortes, reprenant une réflexion d'Evans-Pritchard, emploient les notions d' activité jurale et de fonctions semi-légales ou para-légales (Fortes M., 1945 ; Tait D., 1958). L'injure, la violation, l'agression symbolique implique une instance de contrôle et de sanction, en dehors de toute législation formelle, car elles visent implicitement la communauté dans son ensemble. Les contextes sociaux Tallensi et Konkomba sont comparables sur bien des points aux contextes Moose, Fulse et Dogon. A propos du rôle des aînés de lignage chez les Konkomba, D. Tait définit l'acte jural comme "un acte punitif qui a le support moral de la société". Comme pour les forgerons du Yatenga et du Séno, leur rôle est avant tout de pacification des conflits avec recours à la malédiction. S'ils exercent une sanction ou un ostracisme envers un fautif, c'est au nom de la société, comme une réplique des offensés aux offenseurs. Le rôle des aînés reste essentiellement rituel et moral, il rappelle l'ordre des obligations coutumières dans la résolution des conflits. La question reste de savoir pourquoi et comment ce sont ici les aînés de lignage, là les neveux utérins, ailleurs les forgerons ou les gens de la terre, qui sont investis de tels pouvoirs d'intercession, d'imprécation et de pacification. On ne peut isoler cette question d'une autre, plus générale, qui porte sur la formation de ce type de positions de pouvoir dans chaque société.

Le renoncement et la dévolution de pouvoir.
Les pouvoirs dévolus aux forgerons, au Yatenga et dans le Séno Dogon, peuvent être comparés à ceux qui caractérisent d'autres formes d'autorité ou de souveraineté, telles que les maîtrises de terre et les chefferies. Toutes les positions de pouvoir posent des problèmes d'accès et d'appropriation, de sortie et d'expropriation. Les sources orales de certaines grandes unités territoriales du Yatenga et du Séno oriental (de Rônga à Koro) manifestent l'existence de strates de pouvoir emboîtées les unes dans les autres, mettant en perspective historique les identités locales. Les groupes qui perdurent dans une même unité territoriale peuvent être passés par plusieurs positions de pouvoir au fur et à mesure de transitions à la chefferie. M. Izard a montré comment se sont transformées certaines identités liées à des mécanismes d'exclusion de la chefferie : hiérarchisation des statuts de nakômse, territorialisation de nakômse entrant dans la catégorie des gens de la terre têngbiisi, mutation catégorielle de nakômse qui devinrent forgerons (M. Izard, 1976). Dans plusieurs unités territoriales du Séno oriental, les chefferies Tellem sont devenues des maîtrises de terre lorsque se sont constituées les chefferies Dogon. Des clans de forgerons se formèrent alors que les gens de la terre des Tellem devinrent des fossoyeurs. Des ordres de transition similaires ont constitué les unités politiques du Yatenga avec la succession de chefferies Berba (correspondant aux Tellem), Fulse Kurumba puis Moose sur les mêmes territoires (tel est le cas de Rônga). L'affectation d'un groupe à la fonction de maîtrise de terre peut s'effectuer consécutivement à des rites de réparation, parfois d'expiation, et des alliances matrimoniales inauguratoires. Malgré son apparat sacerdotal, la maîtrise de terre reste, dans bien des cas, une autorité territoriale étroitement associée à la chefferie, sous des formes qui vont de la dépendance à la symbiose. La notion de chefferie de terre têng-naam trouve son sens en des lieux où le commandement sur les hommes n'est pas dissocié du pouvoir territorial. Par contre, les pouvoirs gestionnaires de rapports avec les génies, les mauvais esprits, les ancêtres, les interdits, la fertilité et la fécondité sont fréquemment dévolus à des catégories qui interdisent la chefferie n'kiise naam (au sens Moose de détester). Sont-elles sorties du système de la chefferie ou n'y sont-elles jamais entrées ? Ce refus de la chefferie est-il un renoncement ? Le pouvoir de pardonner et d'interdire est-il l'effet d'une sorte de conversion ? En moore se convertir et renoncer ne se disent-ils pas de la même façon n'tubi ?
Cette hypothèse qui appelle beaucoup plus de développements que nous ne pouvons en faire ici, trouve sa confirmation dans les traditions de certains clans de forgerons. Ainsi en est-il des Wumtana (ou Gitti) auxquels les chefs rappellent, en mémoire de leur conflit ancestral avec naaba Wumtanângo yaa tubi ooh ! vous avez renoncé ! à quoi les forgerons répondent tubi ooh ! naaba tubi n'tufo, oui nous avons renoncé et nous avons suivi le chef (dans ses expéditions guerrières). Renoncer à toute résistance, c'est en ce cas être assigné complètement au statut de forgeron. C'est symétriquement la volonté de la chefferie de rompre les liens d'alliance qu'elle pouvait entretenir avec les métallurgistes. La logique du renoncement, de la séparation et de l'interdit est plus complexe que cet épisode ne le laisse entendre. Le mode narratif ne rend compte que de l'une des dimensions de la transition. En un temps contracté, les récits se structurent autour d'un fait présenté comme un événement fondateur qui exprime le commencement d'un processus. Le mythe voile autant qu'il dévoile. Cette séparation antagoniste désigne une autonomisation qui se vérifie par l'intense circulation des clans de forgerons dans l'ensemble de cette région. Leur mobilité s'accentuait durant la saison sèche vers les sites de réduction du minerai et, par organisation caravanière, vers les régions d'exportation des produits de la forge (Ouagadougou et les pays Gurunsi). Cette autonomie sociale et économique, dont l'interprétation des sources orales permet d'appréhender la tonalité idéologique (subie ou conquise ?) fut la condition nécessaire du développement de la métallurgie dans l'ensemble du Yatenga.
Voyons maintenant ce que signifie ce marqueur d'identité qu'est l'interdiction de la chefferie n'kiise naam , du point de vue de la conception des positions de pouvoir ? L'expression possède trois sens complémentaires : a) la chefferie est l'objet d'un interdit au même titre que d'autres (on emploie aussi le verbe n'kiise pour des interdits alimentaires ou totémiques), b) l'interdiction opère comme un bouclier identitaire par rapport à la chefferie, c) l'interdit se concrétise par le refus de la chefferie des forgerons sâab-naam. La chefferie supérieure des forgerons qui existe au Yatenga reçoit l'investiture du chef des Moose môos-naaba (= Yatenga naaba). Elle est dévolue à un clan forgeron de statut initialement captif (les Zorome). Les clans de forgerons qui interdisent la chefferie sont ceux qui prétendent à un rang d'antériorité. Ce sont ceux qui représentent éminemment le pouvoir de pardon. Les catégories qui interdisent sont ainsi des catégories qui développent des stratégies identitaires, territoriales et matrimoniales au moyen des interdits. De tels faits ne sont pas exclusifs du Yatenga et du Séno. On rencontre des schémas identiques dans l'ensemble du monde mandingue (Smith P., 1973 : 469-470). Les raisons d'interdire sont de deux ordres : la ritualisation de la forge et le statut économique de l'artisan. Mettons ici l'accent sur le second point.
L'artisan de la forge ne se caractérise pas seulement par ses outils et la matière qu'il travaille. Il se définit aussi par les rapports sociaux et économiques qu'il instaure avec d'autres groupes, sur un mode contractuel. La chefferie pose un problème particulier en raison des liens étroits qu'elle entretenait, dès le départ, avec certains groupes spécialisés dans la métallurgie. La constitution d'un artisanat spécialisé, exclusif d'autres activités, fut un changement social majeur pour cette région. Il se traduisit par des processus de différenciation qui passèrent par plusieurs étapes et prirent diverses formes. Les assignations contraignantes ne furent que l'une d'entre elles. Ces changements se produisirent dans un contexte de stratification globale de la société agricole et de développement des échanges. La différenciation des forgerons s'est effectuée simultanément et sur des modes distincts par rapport aux agriculteurs, aux éleveurs, aux commerçants et aux chefferies guerrières. L'instauration du pouvoir de pardon met en cause des rapports de production et d'échange. Sur ce point, je ne m'éloigne guère des théories des forgerons qui furent mes informateurs. C'est ce que donne à entendre le texte historico-mythologique suivant. Il est constitué de plusieurs apports.
Quand notre ancêtre est venu, il y avait sept clans buudu qui étaient assis ici. Notre ancêtre est venu leur parler. Les gens d'ici ont dit que c'est lui qui peut porter le monde dunya parce que sa façon de vendre est légère. Si tu prends la forge sâado, vas-tu aider les gens ? combien vendras-tu ton suugo (houe semoir), ton suuga (couteau), ton barga (rasoir) ? Si tu dis un prix que les gens ne peuvent pas payer, ils demanderont à un autre. Les sept buudu ont dit que notre ancêtre peut porter le monde, que sa façon de vendre peut soulager n'yolse. C'est à cause de cela que le forgeron ne cherche pas la chefferie. C'est à cause de cela que le forgeron demande toujours le pardon suguri. Pour tous les problèmes et toutes les paroles qui se lèvent (querelles), il demande le pardon. Nous tapons le fer seulement pour la fatigue du travail. Nous vendons, mais pas comme les marchands qui disent que c'est petit alors que c'est beaucoup.
C'est pour cela que Dieu nous a trouvés et nous a mis devant les autres hommes. C'est pour cela que nous ne cherchons pas la chefferie. La chefferie ne se marie pas avec le pardon. Nous sommes aux cotés des détenteurs du pouvoir nanamse. Nous sommes aussi aux cotés des exclus du pouvoir nakômse. s'ils se querellent pour la possession de la chefferie, nous entrons parmi eux afin de demander grâce suguri. Il faut alors qu'ils se séparent. C'est pour le pardon que nous nous sommes arrêtés (installés) ici. Nous sommes dans le pardon.

Conclusion.
Le forgeron détient, en milieu Moose du Yatenga et du Séno, un statut de pouvoir tôogo qu'il se représente sur le mode d'une double opposition par rapport au pouvoir de la chefferie et à la richesse des commerçants. Ce statut se définit aussi en termes de complémentarité techno-économique et de pacte avec les agriculteurs. Cette double détermination est incontournable. Le pardon c'est aussi faire circuler le don. Il sous-tend l'idée que chacun demande selon son dû en un jeu de gages à réciprocité. Il resterait à comprendre comment cette idéologie fait système avec les rapports de production et d'échange.
Ayant renoncé au commandement et à la force, les forgerons ont le pouvoir de faire renoncer. Ils ont la charge d'interrompre les processus déstructurants. Dans les cas extrêmes, ils se servent d'un pouvoir irrévocable d'interdire et d'exclure. La vengeance est apparue comme le lieu de ce pouvoir. La vengeance est un processus qui peut trop aisément être dévié et perverti. Le forgeron est là, non pas nécessairement pour empêcher la vengeance de s'accomplir, mais pour la canaliser. Il favorise son dépassement en amenant le plus souvent les parties à composition. L'aboutissement de la vengeance passe par le rétablissement de liens d'alliance et d'échange, la restauration des rapports gagés. Nul, mieux que le forgeron ne représente, en effet, cette capacité d' obliger .
Mais on ne doit pas perdre de vue que le forgeron se rend tout d'abord indispensable en tant qu'artisan, dans la mesure où il est capable de produire tous les instruments métalliques dont a besoin une population d'agriculteurs. C'est ce qu'exprime nettement le texte précédent. L'idéal artisanal s'exprime par la complétude du système technique. Réglé par des normes d'équité dans la production et l'échange au niveau local, le renoncement prend un sens particulier : celui d'une certaine modération et d'une auto-restriction. Tout se passe comme si les rapports d'intérêt formulés et négociés en termes de créance réciproque n'avaient de sens et d'efficacité que dans une logique de partenariat et de gage. Le forgeron avance des outils à l'agriculteur qui rend quelques mois plus tard sous forme de parts de récolte. à moins que ce ne soit, l'inverse. L'agriculteur peut avancer de la nourriture sur de futures livraisons d'outils. Chacun a une emprise sur le temps et les ressources de l'autre. Ce sont des règles de coexistence et de complémentarité entre des groupes aux intérêts différents mais en symbiose. L'auto-restriction n'a, par contre, nulle raison d'être lorsque les forgerons partent vendre au delà des frontières régionales et, surtout, de l'aire des affiliations lignagères. Le statut de forgeron dépasse le niveau commun lorsqu'il est associé à la production de surplus pour une commercialisation de grande échelle. C'est parce qu'ils se sont dégagés de liens trop étroits et restrictifs avec les pouvoirs de commandement territorial, mais aussi des contraintes de subsistance au sein de communautés agricoles, que les forgerons ont accédé à une indépendance économique, si ce n'est un certain enrichissement. Cette double image idéologisée qu'ils se donnent encore d'eux-mêmes ne leur est pas tombée du ciel (au contraire de ce qu'ils prétendent), elle s'articule à une réalité techno-économique. Ils ont été, durant des siècles, les seuls à transférer des matières premières, vendre une partie de leur production, acquérir des marchandises et chercher des épouses au loin. N'est-ce pas à cette double condition : inscription locale et mobilité extra-territoriale, qu'ils doivent ce jeu complexe de proximité et de distance qui caractérise le pouvoir de pardon qui leur est propre ?

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